ابن حجر ((378)) شـشـم , ربيع بن انس بكرى , بصرى , مروزى , درگذشته به سال 139 بوده است .
عـسـقـلانـى مى گويد: ((379)) او از اين افراد, روايت نقل كرده :انس بن مالك , ابوالعاليه , حسن بـصـرى , صـفـوان بن محزر و دو پدر بزرگش : زيد وزياد, و از ام سلمه به طور مرسل , روايت نقل كـرده و كـسـانـى كـه از او روايـت مـى كنند عبارت اند از: ابوجعفر رازى , اعمش , سليمان تيمى , سـلـيـمـان بـن عـامـربـرزى مروزى , عيسى بن عبيد كندى , مقاتل بن حيان , ابن المبارك , و جز اينهاابوحاتم رازى او را صدوق بسيار راستگو خوانده است .
((380)) هـفـتـم : ابـراهـيـم بن ميمون , صائغ , مروزى , كه در سال 131 به دست ابومسلم خراسانى به قتل رسـيـد. ((381)) زيـرا او را پـنـد مـى داد و بـا او بـه درشـتى سخن مى گفت :ابن حجر عسقلانى مـى گـويـد: ((382)) او, از ايـن گـروه روايت نقل مى كند: عطاءبن ابى رباح , ابواسحاق سبيعى , ابـوزهـر: مـحمدبن مسلم اسدى مكى (نافع غلام ابن عمر) و جز اينها كسانى كه از ابراهيم روايت مـى كـنـنـد, عـبـارت انـد از: داود بن ابوالفرات , حسان بن ابراهيم كرمانى , ابوحمزه سكرى , و جز اينها ((383)) او موثق بوده است و بر ظاهر حديث او عيبى نيست ((384)) .
هـشتم , محمدبن ثابت ((385)) عبدى بصرى مروزى ((386)) .
ابن سعدمى گويد: ((387)) او از ابـوالـمتوكل : على بن داود ناجى بصرى روايت مى كند, وعبداللّه مبارك و جز او از وى نقل روايت مى كنند .
ابوحاتم رازى مى گويد: ((388)) بر ظاهر حديث او عيبى نيست .
نـهـمـين محدث از طبقات تابعين در خراسان , غالب بن سليمان ((389)) عتكى جهضمى , بصرى خراسانى بوده است .
((390)) ابن حجر عسقلانى مى گويد: ((391)) جماعتى كه از آنها روايت نقل مـى كـنـند عبارت اند از: كثيربن زياد برسانى ازدى بصرى بلخى , ابراهيم بن ابى حره نصيبى مكى , ضحاك بن مزاحم , يحيى بن عقيل بصرى مروزى .
اما گروهى كه از او روايت مى كنند عبارت اند از: جـريـربـن حـزم ازدى بـصـرى و پـسـرش وهـب بـن جـريـر, حـمـادبـن زيـد ازدى بـصـرى , عـبـدالـوارث بـن سـعـيـدبـن ذكـوان تـمـيـمـى بـصـرى , سـليمان بن حرب ازدى بصرى و جز اينها ((392)) ابوحاتم رازى مى گويد: ((393)) او مورد وثوق بوده .
طبقه سوم از تابعين محدث در خراسان شامل يازده نفر مى شوند .
كه يكى ازآنها, عبيدبن سليمان بـاهـلـى كـوفـى مـروزى بـوده است .
((394)) ابوحاتم رازى گفته است : ((395)) اين شخص از ضـحـاك بن مزاحم روايت مى كند و كسانى كه از اوروايت مى كنند عبارت اند از: ابوتميله : يحيى , پـسـر واضـح انـصـارى مروزى , زيدبن حباب عكلى خراسانى كوفى , ابومعاذ, فضل بن خالد نحوى مـروزى , ابوحاتم رازى گويد: ((396)) اشكالى در او نيست و نيز گفته است : ((397)) عبيدبن سـلـيـمـان نـزد مـن مـحـبوبتر از جويبر است .
يحيى بن معين گفته است .
((398)) جويبر نزد من محبوبتر از عبيدبن سليمان است .
دوم از آنـهـا, ابـوالـمـنـيـب عيسى بن عبيد كندى مروزى بوده است .
((399)) ابن حجرعسقلانى گـويـد: ((400)) وى از ايـن افـراد روايـت نـقل مى كند: دو عمويش معبد وعمرو, پسران مالك , عـبداللّه بن بريده , عبيداللّه (غلام عمربن مسلم ), غيلان بن عبداللّه العامرى , ربيع بن انس , ابومجلز, يحيى بن سعيد انصارى , و جز اينها.
آنـهـا كـه از وى روايت مى كنند عبارت اند از: عبدالعزيزبن ابوزمه مروزى ,فضل بن موسى سينانى مروزى , عيسى بن موسى غنجار, ابوتميله , علاءبن عمران , عبداللّه بن عثمان مروزى , نعيم بن حماد مـروزى و گروهى غير از اينها .
ابن سعد گويد: ((401)) او را احاديث فراوانى است .
ابوزرعه نيز گفته است .
((402)) درظاهر ايرادى بر او نيست .
سـوم از آنـهـا حـسين بن واقد (غلام عبداللّه بن عامر مروزى ) درگذشته به سال157 يا پس از آن , اسـت .. ((403)) ابـن حـجـر, مـى گـويد: ((404)) كسانى كه از آنهاروايت مى كنند عبارت اند از: عبداللّه بن بريده , ثابت بنانى , ثمامة بن عبداللّه پسرانس , ابواسحاق سبيعى , ابوزبير: محمدبن مسلم اسـدى مـكى , عمروبن دينار,ابوغالب دوست ابوامامه , ايوب سختيانى , ايوب بن خوط و جز اينها .
و كسانى كه از او روايت كرده اند, عبارت اند از: اعمش , در حالى كه اعمش از او بزرگتر بوده است و نيز فضل بن موسى سينانى و دو فرزندش : على و علاء دو فرزند حسين وعلى بن حسن بن شقيق و ابـوتـمـيـلـه , وزيـدبـن حـبـاب خـراسـانـى كـوفـى و عـبـداللّه بـن مبارك و جز اينها .
ابن سعد مى گويد: ((405)) او حسن الحديث است .
((406)) چهارم , صالح بن ابى جبير, (غلام حكم بن عمرو غفارى مروزى ) ((407)) .
ابـن حـجـر مـى گـويد: ((408)) او از پدرش روايت مى كند و فضل بن موسى سينانى و ابوتميله , يحيى بن واضح از او نقل روايت مى كنند .
صالح , مردى مورد وثوق بوده است .
((409)) پـنجم ابومنيب , عبداللّه بن عبداللّه هروى مروزى , ((410)) ابن حجر عسقلانى گفته است : ((411)) وى از ايـن اشـخـاص روايـت نـقـل كرده است : عبداللّه بن بريده ,عكرمه , سعيدبن جبير, عمربن عـبـدالـعـزيـز و جز اينها, و اين گروه از او روايت كرده اند: زيدبن حباب , عبدالعزيزبن ابى رزمه , فـضـل بـن مـوسى , ابوتميله , على بن حسن بن شقيق , عبدان , كه عبارت است از عبداللّه بن عثمان عتكى مروزى , و جزاينها .
ابوحاتم رازى گويد: ((412)) او صالح الحديث بوده است .
((413)) ششم عبدالمؤمن بن خالد حنفى مروزى است .
((414)) ابن حجر عسقلانى مى گويد: ((415)) او از اين افراد نقل روايت مى كند: حسن بصرى , ابن بريده ,صلت بن اياس حنفى , عكرمه , نجدة بن نفيع حـنفى , يحيى بن عقيل خزاعى بصرى مروزى و جز اينها .
و كسانى كه از او نقل روايت مى كنند اين افـرادانـد:ابـوتـميله يحيى بن واضح , زيدبن حباب خراسانى كوفى , فضل بن موسى سنانى مروزى , مـحـمـدبن فضل بن عطيه كوفى بخارى , حاتم بن يوسف حلا ب , نعيم بن حماد خزاعى مروزى و ديگران .
ابوحاتم رازى درباره عبدالمؤمن مى گويد: ((416)) اشكالى در او نيست .
هـفتم عبدالرحمان بن ثابت بن ثوبان عنسى بلخى شامى درگذشته به سال165 ((417)) مى باشد ابـن حـجـر عسقلانى مى گويد: ((418)) او از اين افراد روايت نقل كرده است : پدرش , و عبدة بن ابـولـبـانـه كـوفى دمشقى , حسان بن عطيه محاربى دمشقى , حسن بن ابجر, علاءبن عبدالرحمان حـرقى جهنى مدنى , ابوزبيرمحمدبن مسلم مكى , زهرى , عبداللّه بن فضل هاشمى مدنى , عطاءبن ابى رياح ,عطاءبن قره سلولى دمشقى , عمروبن دينار و گروهى ديگر .
و كسانى كه از اوروايت نقل مـى كـنند عبارت اند از: وليدبن مسلم دمشقى , زيدبن حباب خراسانى كوفى , بقية بن وليد كلاعى حـمـصـى , عـلـى بن ثابت جزرى , ابونظر سالم بن ابواميه مدنى , عثمان بن سعيد حمصى , ابوخليد عـتـبـة بـن حماد دمشقى , ابوعامر عقدى بصرى , زيدبن يحيى بن عبيد خزاعى دمشقى , ابومغيره خـولانـى حـمـصـى ,مـحـمـدبـن يـوسـف فـريابى , على بن عياش اءلهانى حمصى , على بن جعد جـوهـرى بـغدادى و ديگران .
يحيى بن معين مى گويد: ((419)) او در نقل حديث شايسته بوده .
ابوحاتم رازى گويد: ((420)) او ثقه بوده است عقايد به قدريه , اندكى در اوتاءثير گذاشته و در آخر عمر, عقلش متغير شده , ولى در حديث , راست گفتار بوده است .
((421)) هـشـتـم : نصربن مشارس خراسانى , ((422)) ابن حجر عسقلانى ((423)) گويد: اواز ضحاك بن مـزاحم روايت كرده و با او مصاحبت داشته است .
اين افراد از اوروايت نقل كرده اند: وكيع , عمربن هـارون بلخى , يساربن قيراط, خالدبن سليمان ,نضربن شميل مازنى مروزى .
او فردى مورد وثوق بوده است .
((424)) نـهـم : حـسن بن يحيى بصرى مروزى , ((425)) ابن ابى حاتم رازى گويد: ((426)) اواز اين افراد روايـت كـرده است : ضحاك بن مزاحم , عكرمه (غلام ابن عباس )كثيربن زياد برسانى ازدى بصرى بلخى و ابن المبارك از او روايت نقل مى كند.يحيى بن معين ((427)) مى گويد: حسن بن يحيى , ثقه بوده است .
دهـم : خـارجـة بـن مـصعب ضبعى سرخسى , درگذشته به سال 168, ((428)) مى باشد .
ابن حجر مـى گـويـد: ((429)) او, از ايـن افـراد روايـت كرده است : زيد فرزنداسلم عدوى مدنى , سهل بن ابـوصـالـح , ((430)) ابـوحـازم سـلـمـة بن دينار مدنى ,بكيربن اشبح مدنى , خالد حذاء, شريك بن عبداللّه بن ابونمرمدنى , عاصم احول بصرى , عمر وبن دينار بصرى : قهرمان آل زبير, مالك بن انس مـدنـى , ابـوحـنـيـفـه :نـعـمان بن ثابت تيمى كوفى , يونس بن يزيد اءيلى , يونس بن عبيدبن دينار عـبـدى بـصرى و ديگران .
كسانى كه از خارجه روايت كرده اند عبارت اند از: ثورى سفيان بن سعيد كـوفـى كـه ايـن شـخص پيش از استادش از دنيا رفت .
همچنين ابوداود طيالسى بصرى , على بن حـسـن بـن شـقـيق مروزى , زيدبن حباب عكلى خراسانى كوفى , شبابة بن سوار خراسانى مدائنى , عبدالرحمان بن مهدى عنبرى بصرى , ابوبدر: شجاع بن وليد سكونى كوفى , وكيع بن جراح رؤاسى كـوفـى ,يـحـيـى بـن يـحـيـى نـيـشـابـورى , نـعـيـم بـن حـماد خزاعى مروزى و جز اينها .
ابن سـعـدمى گويد: ((431)) مردم از نقل حديث او پرهيز و حديثش را ترك كرده اند .
بخارى گفته اسـت : ((432)) او در نـقل حديث از غياث بن ابراهيم راه تدليس مى پيمود وحديث صحيح او را از غير آن فرق نمى گذاشت .
ابوحاتم رازى گويد: ((433)) حديثش مورد ترديد است و قوى نيست و سـخـن او را مـى نويسند ولى به آن ,استدلال نمى كنند.. .
البته دروغ هم نيست .
يحيى بن يحيى مـى گويد: ((434)) سخن خارجه نزد ما, از استقامت برخوردار است و جز احاديثى را كه از سوى غـيـاث بـن ابـراهـيـم جـعـل مـى كرده بقيه اش قابل انكار نيست , چرا كه ما احاديث ساختگى اورا مـى شـنـاسيم بنابراين متعرض آنها نمى شويم .
علت اين كه مردم از سخنان اوپرهيز مى كنند اين اسـت كـه او از طـايـفـه مـرجـئه بـوده و عقيده به ارجاء داشته و نيزاين كه از اصحاب راءى بوده است .
((435)) يـازدهـم : ابـراهيم بن طهمان هروى نيشابورى بغدادى و سپس مكى , درگذشته به سال يكصد و شـصـت و سه يا پس از آن است , ((436)) خطيب بغدادى مى گويد:ابراهيم گروهى از تابعان را ملاقات و از آنها اخذ حديث كرده , از قبيل عبداللّه بن دينار, (غلام ابن عمر) ابوزبير: محمدبن مسلم قرشى , عمروبن دينار بصرى ,ابوحازم اعرج مدنى , ابواسحاق سبيعى همدانى كوفى , يحيى بن سعيد انـصارى مدنى , سماك بن حرب ذهلى بكرى كوفى , محمدبن زيد قرشى مدنى , ثابت بنانى بصرى , مـوسـى بـن عـقـبه مدنى , و گروه بسيارى پس از اينها كسانى كه از اوروايت نقل كرده اند از اين قـرارانـد: صـفـوان بـن سـلـيم مدنى , ابوحنيفه : نعمان بن ثابت كوفى , عبداللّه بن مبارك مروزى , سـفـيـان بـن عـيينه كوفى و سپس مكى ,خالدبن نزار غسانى اءيلى , وكيع بن جراح رؤاسى كوفى , ابـومـعـاويـه : ضرير كوفى ,عبدالرحمان بن مهدى عنبرى بصرى , ابوعامر عقدى بصرى , محمدبن سـابـق تـمـيـمـى كـوفـى , يـحـيـى بـن ابـوبـكـير اسدى قيسى كوفى كرمانى سپس بغدادى و جزاينها. ((437)) يحيى بن اكثم گفته است : ((438)) ابراهيم بن طهمان از با فضليت ترين ومطمئن ترين محدثان خـراسـان و عـراق و حـجـاز و از جـنـبـه عـلـمى با ارزشترين آنهابوده است .
اسحاق بن راهويه , مـى گـويـد: ((439)) او, صـحيح الحديث , حسن الروايه , كثير السماع بود ((440)) و در خراسان كـسـى از او بيشتر حديث نداشته است .
او از نخستين كسانى بوده كه به ضبط حديث در خراسان پـرداخـتـه اسـت .
احـمـدبـن سـيـاربـن ايـوب مـروزى گـفته است : ((441)) ابراهيم , با مردم هـمـنشينى داشت (حديث ) بسيار نوشت و نوشته هايش را مرتب ساخت و رواياتش مورداتهام واقع نشد, شاگردانش نيز از او روايت نوشته اند. ((442))

محدثان ديگر در خراسان

كـسانى كه تاكنون نام برديم مشهورترين محدثان از تابعان در خراسان در دوره بنى اميه بودند, اما در كنار آنان محدثان ديگرى نيز به چشم مى خورند كه درروايت و ضبط نسبت به آنان و نيز از نظر مـنـزلـت و مـقام از آنان پايين تر بوده اند كه نام آنها در كتب طبقات از قبيل التاريخ الكبير تاءليف بخارى و الجرح و التعديل ازابن ابى حاتم رازى و ميزان الاعتدال از ذهبى و لسان الميزان و تهذيب التهذيب وتقريب التهذيب , تاءليف ابن حجر عسقلانى پراكنده است .

فصل چهارم : فقه و احكام

فقهاى صحابه در خراسان

در زمان صحابه پيامبر9 فقه , برعلم دين و شناختن حلال و حرام و قدرت وتوانايى بر فتوا و قضاى داورى اطلاق مى شد و در زمان تابعان نيز همين معانى رادر برمى گرفت .

صـحـابـه اى كـه بـه منظور جنگ يا فرمانروايى به خراسان اعزام مى شدند, نسبت به آيات احكام و سـخنان رسول اكرم 9 و روش آن حضرت و نيز درباره جنگهاى خلفاى راشدين و سيره آنان , آگاه بـودنـد و راهـهـاى پيروزى و روش مديريت را كه بويژه از مشاركت در فتح بصره و كوفه به دست آورده بـودنـد,خـوب مـى دانـسـتند و در بسيارى از مشكلات كه هنگام فتح خراسان يا پس از آن بـرايـشـان به وجود آمد به فصل خصومت و رفع نزاع پرداختند, امور مالى از قبيل خراج و جزيه را نـظـم دادنـد و پـايه هاى داد و ستد عرب با اهالى خراسان وارتباطات برخى از آنها را با برخى , بنا نـهـادند, چنان كه در نوشته هاى مربوط به جنگ و صلحنامه هايى كه ميان دو گروه نوشته شده , اطلاعات دقيقى راجع به اين امور به چشم مى خورد.

شـايـد, حـكم بن عمرو غفارى بصرى مروزى , درگذشته به سال 50

مشهورترين فقيه از صحابه اى باشد كه در آغاز دولت اموى ولايت حكومت خراسان را, بر عهده داشت .

او در حكومت از كـتـاب و سـنـت پـيروى مى كرد و درقضا و داورى از آن دو خارج نمى شد و آيا هيچ دليلى بر اين مـطـلـب روشنتر از اين مى شود كه طلا و نقره غنايم جنگى را براى معاوية بن ابى سفيان نفرستاد ولشكريان اسلامى را از حقى كه در آن داشتند, محروم نكرد؟

ابن سعد روايت كرده است :

زيادبن ابيه حكم بن عمرو را به خراسان فرستاد, آنها فتوحاتى انـجـام دادنـد و ثـروتهاى فراوانى به غنيمت گرفتند پس زيادبه حكم چنين نوشت : آگاه باش ! فرمانرواى مؤمنان (معاويه ) به من نوشته است كه طلا و نقره ها را براى او بفرستم , بنابراين پولها را مـيـان مـردم تقسيم مكن .

حكم بن عمرو در پاسخ زياد نوشت : درود بر تو, تو از نامه امير, براى من نـوشتى ,اما من , كتاب خدا را پيش از كتاب امير, يافته ام , به خداسوگند اگر تمام آسمانها وزمين به روى بنده اى بسته و تاريك شوند و او تقواى الهى را پيشه كند, خداوند اورا نجات مى دهد درود بر تو, آن گاه رو به مردم كرد و گفت : بشتابيد غنايم خودتان را تقسيم كنيد.

از جـمـلـه ايـن كـه ضحاك در تفسير: قول معروف و مغفرة خير من صدقة يتبعهااذى واللّه غنى حـليم (البقرة /263), مى گويد: ((235)) دارايى خود را اندوخته سازدو از خرج كردن خوددارى كـنـد, بهتر است از اين كه آن را انفاق كرده و سپس منت گذارد و آزار برساند, و در تفسير غنى حليم مى گويد: يعنى خداوند از مالى كه آنان به عنوان صدقه مى دهند بى نياز است و چون حليم و بـردبـار اسـت كـسانى راكه هنگام صدقه دادن منت مى گذارند و مستحقان را مى آزارند, زود كيفرنمى كند.
همچنين در تفسير آيه : يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه و ذروا ما بقى من الربا, ان كنتم مؤمنين (البقره /278) مـى گويد: ((236)) عربها در زمان جاهليت داد و ستدهاى ربوى انجام مى دادند, اما وقتى كـه مـسـلـمـان شـدنـد مـاءمـوريـت يـافـتـند كه از زيادى دست بكشند و تنها سرمايه اصلى را بگيرند. ((237)) ضحاك در تفسيرى كه براى قرآن نوشته به علم فقه و احكام , بها مى دهد, وقواعد شرعى را از آيات اسـتـنـبـاط مـى كـند, در استخراجشان مى كوشد و در منظم ساختن آنها دقت به خرج مى دهد, بى مقدمه , ناشناخته و بدون آگاهى عميق درآن باره سخن نمى گويد و بدون دليل عقلى و نقلى مـورد اطمينان حكمى را رهانمى كند, بلكه , درباره آن دقت و بررسى فراوان مى كند, و آنچه او را در ايـن زمـيـنه كمك مى كند, آمادگى شرايط و دارا بودن وسايل و ابزار است , چرا كه او نسبت به نـزول (آيـات ) و آنـچـه مـربـوط به آن است , بينا بود. ((238)) و از ناسخ و منسوخ خبرداشت و بر مـوازنه اى كه در برخى احكام به وجود مى آيد و نسبت به اظهار نظرهاو فتاوايى كه راجع به احكام نقل شده احاطه كامل داشت ((239)) , روايات را در اين زمينه حفظ و از تشخيص ميان آنها بشدت آگاه بود.
نمونه هاى اهميت دادن ضحاك به مسائل فقهى در تفسيرى كه براى قرآن نوشته بيشتر از آن است كـه بـتوان در اين جا ذكر كرد, و اين نمونه ها در تفسير ابن جرير طبرى كه بر تمام سوره ها نوشته پـراكـنـده اسـت و ما اگر, به موارد اندكى ازتفسيرى كه ضحاك براى سوره بقره نوشته و احكام فقهى را در آن روشن ساخته ,بسنده كنيم , از كار او در اين باب آگاه خواهيم شد.
ضـحاك در بعضى از مسائل گفته هاى صحابه را ذكر و به نقل آنها اكتفا مى كند,بدون اين كه در آنـهـا اظـهار نظر و تحقيق كند يا بعضى را بر ديگرى ترجيح دهد هرچند ممكن است در برخى از موارد نظريه اى داشته باشد, اما طبرى در تفسيرخود سهل انگارى كرده و آنها را نياورده است , زيرا طـبـرى بـر آن نـبوده كه همه روايات را نقل كند, بلكه تنها چيزهايى را بر مى گزيده كه در رد و قبول انديشه هاى مورد نظرش مؤثر بوده است .
نـمونه اهميت دادن ضحاك به احكام فقهى در تفسير خود, تفسير اين آيه شريفه است : و ان تبدوا ما فى انفسكم اوتخفوه يحاسبكم به اللّه فيغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء (بقره / 284) آنچه در دل داريد, خواه آن را ظاهر كنيد يابپوشانيد, خداوند شما را با آن مورد محاسبه قرار مى دهد, سپس هر كـس رابخواهد مى آمرزد و هر كس را بخواهد عذاب مى كند .
آيا در مورد گواهى دادن يانيت و يا عـمل است ؟
طبرى , سه روايت از ضحاك مستند به صحابه نقل كرده است كه بر دو حكم مختلف دلالـت مـى كنند: دو روايت بر اين دلالت دارند كه انسان در مقابل نيت , بدون انجام دادن كارى , كـيفر نمى شود .
ضحاك مى گويد ((240)) : ابن مسعود گفته است : اين محاسبه مربوط به قبل از نـازل شـدن لـهـا مـا كـسـبـت و عليها ما اكتسبت (البقره / 286) بوده , ولى با نزول اين آيه قبل (آيـه مـحـاسبه ), نسخ شده است .
ضحاك مى گويد ((241)) : عايشه درباره اين آيه گفته است : هر بنده اى كه آهنگ كار بد و تصميم به گناهى بگيرد و به آن , حديث نفس كند, خداونددر دنيا او را مورد محاسبه قرار مى دهد, او مى ترسد, غمگين مى شود و اندوهش شدت مى يابد, و چيزى از اينها به او نمى رسد, مثل كسى كه تصميم به كار بدى مى گيرد, اما چيزى از آن را مرتكب نمى شود.
يك روايت صراحت دارد كه انسان در مقابل نيت (سوء) كيفر مى شود, اگرچه آن را به عمل مقرون نـسـاخـته باشد, ضحاك مى گويد ((242)) : ابن عباس گفته است :خداوند در قيامت مى گويد: فرشتگان من , از كارهاى شما, جز آنچه آشكار بوده ننوشته اند, اما آنچه در دلها پنهان داشته ايد من امـروز شـمـا را بـا آنـهـا محاسبه مى كنم , پس هر كه را بخواهم مى آمرزم و هر كه را بخواهم كيفر مى دهم , طبرى براى ضحاك در اين مورد نظريه اى ذكر نكرده است .
ضحاك نظريات فقهى دانشمندان اسلامى را در مسائل ديگر مورد بررسى قرار مى دهد و بر حسب رجـحان بعضى را مقدم و برخى را مؤخر مى داند, زيرادلايلى كه براى راءى خود آورده صحيح تر و اسـنـاد حكمى را كه برگزيده قويتردانسته و نظايرى نيز از قرآن ارائه داده و در اين راه از اجماع معتبر فقها نيز كمك گرفته است .
نـمـونـه آن از تفسير ضحاك در مورد آيات احكام , اين آيه است : وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مـسـكـين (البقره / 184) ضحاك مى گويد ((243)) : پيرسالخورده اى كه طاقت روزه گرفتن ندارد, روزه اش را بخورد و براى هر روز يك فقير طعام دهد.
ايـن فـتـوا بـر طـبـق نظريه اى است كه مطابق راءى فقهاى بزرگ صحابه از قبيل معاذبن جبل و عـبـداللّه بـن عمر وسلمة بن اكوع مى باشد كه معتقدند آيه مذكور به اين آيه نسخ شده است : فمن شـهد منكم الشهر فليصمه (البقره / 185), منظور اين است كه افراد تندرست و غير مسافر كه در روزه گـرفتن به زحمت نمى افتند, جايزنيست كه روزه را بخورند و با اطعام مسكين فديه دهند, بـلـكـه تـنـها براى سالخوردگانى كه بسيار به سختى مى افتند و اصلا توان روزه گرفتن ندارند, اجازه داده شده است كه افطار كنند و براى هر روز با اطعام مسكين فديه بدهند ((244)) .
ضـحـاك در مسائلى كه مورد اختلاف فقهاى صحابه و تابعان است , به پيروى از آنها, يك نظريه را انتخاب و راءى خود را به طور قطع اظهار مى كند.
بـه نـظر مى رسد كه او در مسائل مورد اختلاف به انديشه و روش عراقيهامتمايل بوده و از اين رو اجتهاد فقهاى عراق را بر مى گزيده و به آنها اعتمادمى كرده است و اجتهاد فقهاى حجاز و شام را ترك كرده و مورد اعتماد قرارنمى داده است .
نمونه اين مطلب , تفسير وى راجع به اين قول خداوند است : للذين يؤلون من نسائهم تربص اءربعة اشـهر فان فاء و فان اللّه غفور رحيم (البقره /226) اومى گويد: ((245)) مراد از اين آيه كسى است كـه سـوگـند مى خورده با زنش نزديكى نكند, اگر چهار ماه گذشت , و رجوع نكرد و طلاق هم نـداد, زن بـا هـمـان سوگند(كه ايلاء گفته مى شود) از او جدا مى شود, حال اگر زن بخواهد به شوهرش برگردد بايد با نكاح و بينه باشد و مهر جديد هم برايش معين شود, و اگر زن كنيزو برده باشد رضايت مولايش لازم است .
ايـن راءى ضـحـاك مـطابق فتواى فقهاى عراق است زيرا آنها مى گويند: ((246)) وقتى چهار ماه گذشت , زن طلاق باين مى شود و صاحب اختيار و مالك امر خودمى گردد.
ايـن قـول بـا راءى فقهاى حجاز و شام مخالف است , زيرا گروه اندكى از آنها,مى گويند. ((247)) بعد از گذشتن چهار ماه , زن يك طلاقه يعنى رجعى مى شود كه مرد مى تواند در آن مدت به وى رجـوع كـنـد و گـروه بيشترشان برآنند كه ((248)) پس از اتمام چهار ماه , مولا از نزديك شدن با كنيز ممنوع مى شود, تا يا رجوع كند و ياطلاق دهد.
ابن جرير طبرى ادله فقهاى عراق و نيز حجاز و شام را بررسى كرده و نتيجه گرفته است كه راءى درست , نظر فقهاى حجاز و شام است , زيرا با آنچه كتاب خدا بر آن دلالت مى كند, مناسب تر است و از سـوى ديـگر اين قول عمربن خطاب و عثمان بن عفان و على بن ابى طالب 7 است كه آنان چنين فتوا داده و درحكومت خود اين چنين عمل كرده اند. ((249)) ضحاك در تفسير خود, از آوردن روايات اسرائيلى خوددارى كرده و اعتنايى به آنها نداشته , زيرا در صـحـت آنـها مشكوك بوده است .
او براى آياتى كه در آنهايادى از پيامبران و ملتهاى گذشته , به ميان آمده , شرح و تفسيرى , لغوى واديبانه ,مختصر و مفيد آورده و در تفسير خود از معانى نزديك به آيات , تجاوز نكرده است .
((250)) بـه رغـم ايـن كـه مـهمترين مدارك ضحاك در تفسيرش , ابن عباس بوده و او هم توجه اندكى به اسرائيليات داشته , ((251)) اما ضحاك از او جز بسيار اندكى از آنها نقل كرده است .
((252)) بدون شك ضحاك به عنوان يكى از بزرگان تفسير ادبى و زبانشناسان بلندمقام , شهرت دارد و او يـكـى از بـنـيـانگذارانى است كه شالوده اين گرايش را ريخته و آن را استوار ساخته اند چرا كه او كلمات قرآن و آياتش را در عين اختصار,محكم و استوار شرح داده و او از اين كار قصد داشته است كه از معانى روشن وظاهر قرآن به عبارتى دقيق و گفتارى ثابت پرده بردارد.
تـفـسير ضحاك بر قرآن , زير بنايى است كه دانشمندان پس از او روى آن بناگذارى كردند و از او بـهـره گـرفـتـنـد, زيرا علماى سده هاى دوم و سوم و چهارم ,كتابهاى فراوانى در معانى قرآن و شـگـفـتـيـهـا و مـشـكـلاتـش نـوشـتند, كه ابن نديم آنهارا بر شمرده و صاحبان آنها را نام برده اسـت .
((253)) و آنـها بيش از آن است كه در اين مختصر بتوان ذكر كرد, تنها شمارى از آنها باقى مانده و انتشار يافته است .
((254))

شاگردان درس تفسير ضحاك در خراسان

دانشجويان فراوانى از اهالى خراسان از ضحاك دانش تفسير رافراگرفتند.

اكـثر شاگردان ضحاك تنها به نقل تفسير او اكتفا

و مطالب آن را حفظ كردندو تفسير او را بـا تـفسير ديگران ممزوج نمى كردند .

يكى از بزرگترين و دقيقترين شاگردان ضحاك در نقل تـفـسـيـر او جـويـبـربـن سـعـيـد ازدى كـوفـى بـلخى , درگذشته پس از سال يك صد و چهل مـى باشد.

ابن جرير طبرى نيز قسمت بسيارى ازتفسير ضحاك را از طريق وى نقل كرده است .

از جمله شاگردان ضحاك عبيدبن سليمان با هلى كوفى مروزى است

كه ابن جرير طبرى بسيارى از تفسير ضحاك را نيز از وى نقل كرده است .

از جـمـلـه آنـها, نهشل بن سعيد بن وردان بصرى نيشابورى است

كه كتابى در تفسير نيز داشته و از ضحاك روايت مى كرده است .

ديگر ازشاگردان ضحاك , حسن بن يحيى بصرى مروزى است .

و طبرى بخشى ازتفسير ضحاك را از طريق او آورده

است .

چـنين به نظر مى رسد كه ابومعاذ, خالدبن سليمان بلخى

از ديگر شاگردان ضحاك بوده كه تنها در روزهاى پايانى عمرش او را درك كرده است .

و طبرى همان قسمتى از تفسير ضحاك را از طريق معاذ ذكر كرده است كه او آن را ازضحاك شنيده بوده است

اما ابومعاذ كه تفسير ضـحـاك را روايـت كـرده , بـيـشـتـربـاز گـفـتـه هايش را از شاگردان وى شنيده و نقل كرده است .

مى توانيم بگوييم , على بن حكم بنانى ازدى بصرى , درگذشته سال يكصد وسى و يك

نيز از شـاگردان ضحاك بوده همانهايى كه او را در خراسان ملاقات و از وى كسب دانش كرده اند هر چـنـد كـه پـيـشـينيان به او اشاره نكرده اند, چرا كه ضحاك به بصره , وارد شده و در آن جا اقامت نداشته است و ابن جرير طبرى بخشى از تفسير ضحاك را از طريق او نقل كرده است .

برخى از شاگردان خراسانى ضحاك تفسير او را با تفسير ديگران در هم آميخته اند, چرا كه تنها به روايـت تـفـسـير او اصرار نداشته , بلكه ميان تفسير او باتفسير دانشمندان ديگر جمع كرده اند .

اما روايات را دقيقا به ناقلانش نسبت داده و ميان آنها تمايز, برقرار ساخته اند.

ديـگر از شاگردان تفسير ضحاك در خراسان , مقاتل بن حيان نبطى , مى باشدكه در كابل به سال يـك صـد و پـنـجـاه يـا انـدكـى پـيـش از آن درگـذشته است .

و اوكتابى در تفسير نيز داشته

و آن از منابعى است كه ابن جرير طبرى به آن مراجعه كرده است .

از جمله آنها مقاتل بن سليمان ازدى بلخى مروزى بصرى بغدادى , درگذشته به سال يكصدوپنجاه مـى بـاشـد.

عـلما درباره تفسير مقاتل بن سليمان به اختلاف سخن گفته اند: بعضى او را سـتايش و توثيق كرده و از دانشمندان استوار در تفسيردانسته اند و يادآور شده اند كه مفسران , به تـفـسـيـر او مـتكى بوده اند, از شافعى نقل شده است كه مى گفت :

همه مردم در تفسير ريزه خوار نعمت سفره مقاتل بن سليمان اند, مقاتل بن حيان نبطى مى گفت :

دانش مقاتل در ميان دانش تمام مردم مانند اقيانوسى در ميان ساير درياهاست .

بـرخـى , مقاتل و تفسيرش را ضعيف دانسته و از جهات گوناگون او را موردطعن قرار داده اند و بـعضى گمان كرده اند كه او علم تفسير را نه از ضحاك بن مزاحم , برگرفته و نه از مجاهدبن جبر (مفسر مكى مشهور, درگذشته سال103 ),

بلكه راهش از آنها جدا بوده است .

سليمان بن اسـحـاق جـلاب بغدادى متوفاى سال 334

گفته است .

از ابراهيم حربى سؤال شد كه آيا مـقـاتل بن سليمان (به طور مستقيم ) از ضحاك چيزى شنيده است ؟

گفت : خير, بلكه چهارسال پـيـش از ولادت مـقـاتـل , ضـحاك از دنيا رخت بر بسته بود, آن گاه گفت : ازمجاهد هم چيزى نياموخته و حتى او را ملاقات هم نكرده است .

نـاگفته نماند كه آنچه ابراهيم بن اسحاق حربى بغدادى , درگذشته به سال285

, اظهار كرده كه مقاتل به كلى ضحاك را نديده و چيزى از او نياموخته است , توهمى بيش نيست , زيرا اكثر مـنـابـع در شرح حال مقاتل نوشته اند كه او ازشاگردان ضحاك بوده

و از خود مقاتل نيز چـيـزهـايـى نـقـل شـده كه مؤيد اين موضوع است , چنان كه سفيان بن عيينه هلالى كوفى مكى درگـذشته به سال 198,مى گويد:

به مقاتل گفتم : بعضى مردم گمان مى كنند كه تو هرگز ضحاك راملاقات نكرده اى ؟

گفت : سبحان اللّه : من كرارا با پدرم پيش او مى رفتم معمولا با اودر يك اتاق به سر مى برديم

.

درباره مقاتل , از دانشمندان پيشين چيزهايى روايت شده است كه قول ابراهيم حربى را رد مى كند: گروه اندكى از آنها برآنند كه مقاتل در دوران زندگى ضحاك كودكى بود كه به مكتب مى رفت .

جـويـبربن سعيد از دى كوفى بلخى مى گويد:

به خدا سوگند وقتى كه ضحاك از دنيا رفت , مقاتل در مكث خانه بود و دو گوشواره در گوش داشت .

اما بيشتر دانشمندان برآنند كه در آن زمـان , ازمـرحـلـه دانـش آمـوزى و فـراگـيـرى , گـذشته و به درجه استادى و نويسندگى رسـيـده بود, زيرا روايت شده است كه او در عهد ضحاك تفسيرى (بر قرآن ) نوشته است .

عـلـى بـن حـسـين واقد مروزى درگذشته به سال 211, مى گويد:

ما نخست در اين كه مـقـاتـل , ضـحـاك را مـلاقـات كرده باشد, شك داشتيم , اما باتوجه به آن كه او در زمان ضحاك تفسيرى بر قرآن نوشته , معلوم مى شود در آن زمان مردى بزرگ بوده است .

بـه نـظـر مـى رسـد كه اين قول (اخير) به درستى نزديكتر باشد, زيرا درسرگذشت مقاتل چنين مطلبى نيست كه او در چهل ويك سالگى مرده باشد, تاچهار سال پس از وفات ضحاك متولد شده باشد, بلكه چنان كه از شرح حال اوبر مى آيد, اجل به او مهلت داده و عمرش طولانى بوده و به اين دليل به انسانى باستانى و پر سن و سال توصيف مى شود.

امـا آنـچه ابراهيم اسحاق حربى ذكر كرده كه مقاتل , حتى مجاهد را هم درك نكرده و از او چيزى نشنيده است , ممكن است درست و يا نادرست باشد.

در بـرخـى از منابع در شرح حال مقاتل آمده است كه او از شاگردان مجاهدبوده است .

و نيز نوشته اند كه مقاتل به مكه رفته و تا مدتى آن جا اقامت داشته

, اما باستانيان , تاريخى را كـه او بـه مـكه رفته مشخص نكرده اند و مدتى را هم كه در آن جا گذرانده و اين كه آيا در حيات مـجـاهـد بوده يا پس از مرگ او,روشن نساخته اند, ولى به نظر مى رسد كه زمانى نه چندان كوتاه پس از فوت مجاهد بوده است .

ابـراهـيـم حربى به اين نتيجه رسيده است كه مقاتل , اساسا استاد معروفى درتفسير نداشته , بلكه خـودش تفسيرهاى گوناگون را مطالعه مى كرده و مطالب را ازآنها مى گرفته و به همان شيوه بـيـان مـى كـرده اسـت .

او در ايـن رابـطـه مى گويد:

مقاتل بن سليمان تمام تفسيرها را جمع آورى كرد و بدون اين كه از كسى بشنود,آنها را روشن ساخت .

بـرخـى از دانـشـمـندان بر مقاتل اشكال گرفته اند كه وى از شيوه علمى نقل روايت در تفسير و حـديـث , هـر دو, بـيرون بوده , زيرا در اغلب آنها سندها را حذف كرده و آنچه را هم , آورده , در هم مـى آميخته و گفته هاى برخى از مفسران را باديگران ممزوج و در نسبت دادن به هر كدام اشتباه مـى كـرده , از اين رو گفتار يك مفسر را به ديگرى و از ديگرى را به او نسبت مى داده است .

عبداللّه مبارك مروزى , درگذشته سال 181

, وقتى كه بخشى ازتفسير مقاتل به او داده شده بود, و در آن نـگـريـسـت ,

گـفت : به به ! چه شگفت دانشى است , كاش باسند نيز همراه بود.

عـبـاس بـن مصعب مروزى

مى گويد: مقاتل تفسير را, بدون ثبت اسناد, حفظ مى كرد.

خود مقاتل اعتراف داشته كه در سخن گفتن ظاهرسازى مى كرده و از اساتيدى روايت كرده است كـه چيزى از آنها نشنيده ,

و چنين گفته است .

حديث ما به نام رجال (علم )آرايش يافته است .

چـيـزى كـه مـقـاتـل را از نـقـل تـفسير به شيوه علمى و تحقيقى , پايين آورد, اين بودكه تنها به داسـتـانـسـرايـى مى پرداخت .

در پند و اندرز سخن را طولانى مى كرددر توضيح مطلب زيـاده روى مى كرد, در تفسير, عنان سخن را رها مى كرد, درمسجد جامع مروشاهجان , سخنرانى مى كرد بدون نقل سند يا بيان درستى ونادرستى روايات .

بـرخـى از دانـشمندان او را به دروغ گويى در تفسير متهم كرده و گفته اند:او در (علم ) تفسير, دجالى جسور است ,

شرح و توضيحاتى از پيش خودمى سازد و به ساخته هاى خود, ديگران را مى فريبد, عبدالعزيز اويسى مى گويد:

مالك حديث مى كند كه شنيده است : مردى نزد مقاتل آمد وگفت : شخصى از من پرسيد: رنگ سگ اصحاب كهف چه بوده است و من ندانستم در جـواب چـه بگويم , مقاتل گفت : چرا نگفتى : رنگش خاكسترى بوده است ؟

ابـن جـريـر طبرى در حالى كه قرائت مشهور را برگزيده و فرق ميان آن با قرائت ضحاك را بيان كـرده اسـت , مـى گويد: ((112)) بهترين قول نزد من , قول كسى است كه گفته است : منظور از روح , شـادى و رحمت و آمرزش است و اصلش از اين جمله گرفته شده است : وجدت روحا: وقتى كه نسيمى را احساس كند كه به آن وسيله از شدت گرمايش بكاهد .
اما ريحان , همان بوى خوشى است كه وقت مرگ احساس مى شود, چنان كه ابوالعاليه و حسن گفته اند, همچنين كسان ديگرى كه به سخن اين دو نفر قائل شده اند, چرا كه اين معنا بيشترين وروشنترين معانى آن است .
و نـيـز كلمه تميز (ملك /8) را به صورت : تمايز بر وزن تفاعل خوانده كه اصل آن تتمايز با دو تـاء بـوده اسـت , ((113)) در صورتى كه به معناى تتفرق و تتقطع من الغيظ على اءهل المعاصى , غـضـبـا للّه و انتقاما له , مى باشد, ((114)) يعنى آتش دوزخ ‌از شدت غيظ بر كفار, نزديك است , تكه تكه و پاره پاره شود و شعله آتش ازخشم خدا و به منظور انتقام از گناهكار است .
ضـحـاك , فـعـل : تدعون (الملك /27) را كه به تشديد دال است به سكون آن :تدعون خوانده است .
((115)) با توجه به قرائت ضحاك , ابن جنى مى گويد: ((116)) تفسيرش اين است : اين همان چيزى است كه از خدا مى خواستيد تا شما را در آن قرار دهد, مثل قول خداوند: ساءل سائل بعذاب واقـع : سائلى از خدا خواست كه عذابى بر او واقع شود (حجرات /11) اما معناى : تدعون با تشديد, به قرائت عموم اين مى شود: ادعاى وقوع آن را داشتيد و ادعاى آن ميان شما آشكار بود,مثل معناى عامى كه در اين آيه است : ولا تنابزوا بالالقاب (قلم /39) يعنى خواندن يكديگر به لقبهاى بد, ميان شـمـا آشـكـار نشود .
معناى : تدعون اين جا, از ادعاى حقوق يا معاملات , كه به معناى درخواست مى باشد, نيست , بلكه به معناى تتداعون , از دعاست نه از دعوى .
ابـن جـريـر طـبرى در حالى كه اين قرائت را رد مى كند, مى گويد: ((117)) قرائت درست همان است كه قاريان مشهور, گفته اند, زيرا گروهى مورد اعتماد از آنان ,بر آن اجماع كرده اند.
از نـشانه هاى قرائت ضحاك بن مزاحم هلالى چيزى است كه به تركيب واعراب كلمات ارتباط پيدا مـى كـنـد, مـثلا در آيه : ان اللّه لايستحيى ان يضرب مثلا مابعوضة فما فوقها ((118)) (بقره /26) كـلـمـه بـعـوضـة را رفع داده ((119)) با اين كه مشهور, نصب آن است .
ابن جنى درباره رفع آن مـى گـويـد: دلـيلش اين است كه : مااسم و به منزله الذى است , يعنى : لا يستحيى ان يضرب الذى هو بعوضة مثلا, دراين جا هو كه مبتدا و عائد موصول بوده حذف شده است .
((120)) ابـن جـرير طبرى در حالى كه قرائت مشهور را رد كرده گفته است : ((121)) ما كه بعد از مثلا آمـده , بـه معناى الذى است و تقدير كلام , اين است :ان اللّه لا يستحيى ان يضرب الذى هو بعوضة فى الصغر و القلة , فما فوقها مثلا.
حـال اگـر كسى بگويد: وقتى كه تاءويل آيه اين شد و بعوضة مرفوع خوانده شد,پس دليل نصب آن , به قرائت مشهور چيست ؟
مى گوييم : براى نصب آن , دو وجه است : نـخـسـت ايـن كه ما (موصول ) و در محل نصب به وسيله يضرب باشد وبعوضة هم كه صله آن است , اعراب آن را گرفته و منصوب شده است .
چنان كه حسان بن ثابت سروده است : و كفى بنا فضلا على من غيرنا ـــــ حب النبى محمد9 ايانا. ((122)) در ايـن شـعـر, كـلـمه غيرنا اعراب من را كه جر است , گرفته است , و عرب , اين عمل را بويژه درباره : من و ما به كار مى برد و صله آنها را در اعراب تابع آن دو مى داند,زيرا اين دو گاهى معرفه و گاهى نكره اند.
وجـه ديـگـر, ايـن كه تقدير كلام اين باشد: ان اللّه لا يستحيى اءن يضرب مثلا مابين بعوضة الى ما فوقها, و بعد, دو كلمه بين و الى حذف شده و نصب بعوضة ودخول فاء بر ماى دوم , قرينه بـر آن شـده , چـنـان كـه عرب مى گويد:مطرنا ما زبالة فالثعلبية : (از منزل زباله تا ثعلبيه باران خـورديـم ), و لـه عـشـرون ما فاقة فجملا (اوداراى بيست شتر است از ماده تا نر.) و هى احسن الناس ما قرنا فقدما: (اونيكوترين انسان است از سر تا پا.) در تمام اينها, بعد از ما كلمه بين و به جـاى مـاءحـرف الـى در تـقـديـر اسـت .
هـمـچـنين در هر جا كه جمله مابين كذا, الى كذا مناسب باشد, اين حذف را انجام مى دهند و هر دو را نصب مى دهند تا دلالت كند برآنچه حذف شده است .
ضحاك آيه : ابعث لنا ملكا نقاتل فى سبيل اللّه (بقره /246) راكه با, نون (متكلم مع الغير) و مجزوم و جـواب امـر است , به صورت : ابعث لنا ملكا يقاتل با ياء و ضم لام , مرفوع به اين كه صفت , براى ملك باشد, خوانده است .
((123)) هـمـچنين آيه : و آتاكم من كل ما ساءلتموه (ابراهيم /34) راكه با كسره و اضافه است , به صورت : وآتـاكـم مـن كـل ما ساءلتموه با تنوين كل خوانده .
((124)) و قرائت خود را چنين تفسير كرده ((125)) : خداوند آنچه را كه از او درخواست و سؤال كرده ايد, به شما داده است .
و ابن جنى , غير از اين تفسير كرده و چنين گفته است : ((126)) بااين قرائت (تنوين كل ) مفعول , ذكر شده , يعنى : وآتـاكـم ماساءلتموه , ان يؤتيكم منه .
(ما ساءلتموه .
مفعول است ), اما به قرائت مشهور: من كل ما ساءلتموه مفعول محذوف است يعنى وآتاكم سؤلكم من كل شى ء.
ابـن جـريـر طبرى قرائت و تفسير ضحاك را رد كرده و چنين گفته است : ((127)) نزد ما همان قرائت مشهور درست است كه , اضافه كل به ما و تقدير آن و آتاكم من سؤلكم شيئا باشد, چنان كه پيش از اين روشن ساختيم , زيرا گروه معتبرى ازقراء بر آن اجماع كرده و قرائتهاى ديگر را رد نموده اند.
ضحاك آيه : حين تريحون و حين تسرحون (نحل /6) را نيز كه بدون تنوين است , با تنوين و بدون اضافه : حينا تريحون و حينا تسرحون خوانده است .
((128)) ابـوحـيان اندلسى مى گويد: ((129)) (قاريان مشهور) دو جمله را صفت قرار داده اندكه عايدشان حـذف شـده اسـت , مثل اين آيه : واتقوا يوما لاتجزى .
(بقره /48) .
وبنابر قرائت ضحاك , عامل در حـيـنـا ممكن است , مبتدا باشد, زيرا به معناى :تحمل است و ممكن است , خبر مبتدا باشد, زيرا معناى استقرار در آن نهفته است .
آيـه : ((130)) ولـبـثوا فى كهفهم ثلاثمائة سنين (كهف /25) به تنوين مائة و نصب سنين را به صـورت : و لـبـثوا فى كهفهم ثلاثمائة سنون با واو به تقدير: هى سنون خوانده است .
ابوحيان اندلسى مى گويد: ((131)) ابن عطيه گفته است : ((132)) (نصب سنين ) بنابراين است كه بدل يـا عـطـف بـيـان از (ثـلاثـمـائة ) بـاشد, و بعضى گفته اند از باب تفسير و تمييز است .
زمخشرى مى گويد: ((133)) عطف بيان است .
ابوالبقاء حكايت كرده است كه گروهى اجازه داده اند: كه سنين بدل از مائة باشد, زيرا مائة به معناى مئات است .
عطف بيان , به مذهب بصريين , جايزنيست .
امـا نصب سنين بنابراين كه تمييز عدد باشد, درست نيست , زيرا مشهور درادبيات عرب , اين است كه معدود مائة بايد مفرد و مجرور باشد, علاوه بر اين كه سنين , جمع نيز هست .
ضحاك , آيه : وعلى كل ضامر ياءتين .
(حج /27) را به صورت : ...ياءتون خوانده .
((134)) زمخشرن نـيز گفته است : ياءتون قرائت شده است بنابراين كه صفت براى رجال و ركبان باشد. ((135)) ابوحيان اندلسى مى گويد: ((136)) جمع مذكر عاقل را (ياءتون كه جمع مذكر غايب است , بر جمع مؤنث : ياتين به فرض اين كه ضامر, در معناى : ضوامر باشد) غلبه داده اند. ((137)) هـمـچـنـين آيه : وللذين كفروا بربهم عذاب جهنم (ملك /6) راكه به رفع عذاب است به صورت : وللذين كفروا بربهم عذاب جهنم به نصب آن خوانده است .
((138)) زمخشرى مى گويد: ((139)) عـذاب .
بـه نـصـب خوانده شده , بنابر اين كه عطف بر عذاب السعير (ملك /5) باشد, به تقدير: واعـتـدنا للذين كفروا عذاب جهنم : ((140)) (براى كسانى كه كفر ورزيده اند, عذاب جهنم رامهيا كرده ايم .
)ضحاك , جمله ارم ذات العماد (فجر/7) را به (تشديد ميم ) ارم ذات العمادخوانده به اين ترتيب كه اءرم فعل ماضى و به معناى اءبلى واءفنى وذات العماد,مفعول آن باشد, ((141)) باز از او نـقـل شـده اسـت كه اءرم ذات العماد به فتح الف , وسكون راء خوانده , و اين مخفف : ارم است كه از عبداللّه بن زبير, نقل شده .
((142)) ضحاك برخى از افعال مجهول مثل : الا من ظلم (نساء/148) را كه به ضم ظاءو كسر لام است , به صورت معلوم : .
من ظلم به فتح ظاء و لام خوانده .
((143)) ابن جنى گفته است : ظلم وظلم (مـجـهـول بـاشد يا معلوم ) مستنثاى منقطع است ومعنايش چنين است : مگر كسى كه مظلوم يا ظـالم باشد, كه امر خدا بر او پوشيده نيست , و دليل بر اين معنا, جمله بعد است : وكان اللّه سميعا عـلـيـمـا ((144)) (نـسـاء/148) طـبـرى نـيـز قـرائت ضحاك رارد كرده و گفته است : بهترين قـرائت هـمـان : الا مـن ظـلـم بـه ضم ظاء است كه قراء معتبر و اهل تفسير بر درستى آن اجماع كرده اند و قاريان به فتح ظاءاند كند. ((145)) هـمـچنين آيه : و ظنوا انهم قد كذبوا (يوسف /110) را كه به ضم كاف و كسر ذال است , ضحاك به صـورت : وظـنوا اءنهم قد كذبوا به فتح كاف و ذال خوانده است .
((146)) ابن جنى نيز مى گويد: تقدير آيه اين است : ((147)) حتى اذا استياءس الرسل و ظنوا اءنهم قد كذبوا فيما اتوا به من الوحى اليهم , جاءهم نصرنا ((148)) ابـن جـرير طبرى قرائت ضحاك را منكر شده و گفته است : بر تاءويلى كه در اين آيه ذكر كرديم , قـرائت كـذبو بضم كاف و تخفيف ذال درست است , زيرا اين قرائت بعضى از قاريان مدينه و همه قـاريان كوفه است و ما نيز اين قرائت و تاءويل را برگزيده ايم , به دليل اين كه اين جمله بعد از اين آيه است : وما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم من اهل القرى افلم يسيروا فى الارض فينظروا كـيـف كـان عـاقـبـة الـذيـن مـن قـبـلـهم ((149)) (يوسف /109) و همين دليل است بر اين كه نـاامـيـدى پيامبران از ايمان قومشان بوده كه هلاك شده اند و ضمير در اين قول خداوند: وظنوا, انهم قد كذبوا به امتهاى هلاك شده پيشين برمى گردد و اين كه خداوند درپى خبر از پيامبران و امـتـهـايشان جمله : فنجى من نشاء (يوسف /110) را ذكر كرده بر توضيح مطلب افزوده است زيرا كـسـانـى كـه هلاك شدند همانهايند كه گمان كرده بودند: پيامبران به آنها دروغ گفته اند و به دليل همين گمان نابجا, آنها راتكذيب كردند. ((150)) (و به هلاكت رسيدند.) ضـحـاك , بعضى از فعلها را كه به صورت معلوم بوده تغيير داده و مجهول خوانده , ((151)) مانند: اوننسها (بقره /106) كه به ضم نون اولى و كسر سين است به صورت : اوتنسها با تاى مضموم و سـيـن مـفـتوح خوانده است .
ابن جنى گويد: كسى كه تنسها را با تا و مجهول خوانده , صورت معلوم آن رابايد تنسها انت بداند, منتها در اين صورت , فاعل حقيقى و عامل فراموشى آن ,يكى از دو امر خواهد بود: 1ـ خداى تعالى , 2ـ يـكـى از عوارض معمولى دنيا بر بنى آدم از قبيل : حزن , يابيم , يا دشمنى ازطرف فرد انسانى يا وسوسه شيطانى .
((152)) طـبرى كه قرائت ضحاك را نادرست مى داند, مى گويد: برخى از قراء, چنين خوانده اند: ما ننسخ مـن آيـة به ضم نون و كسر سين ..., و اين به نظر ما, خطاست ,زيرا از آنچه به آن استدلال مى شود كـه بـه طـور مـسـتـفـيض از قراء نقل شده , خارج است , و همچنين قرائت : اوتنسها و اوتنسها نـادرست است , زيرا شاذ و خارج ازقرائت قراء امت است كه مورد استدلال , واقع مى شود, و قرائتى كـه از اوتـنـسـهـا بـاتـاء بـه صـواب نـزديـكـتـر اسـت , اوننسها (با نون ) است كه به معناى : اونتركهامى باشد, زيرا خداى تعالى به پيامبرش خبر داده است كه هرگاه حكمى را عوض كند يا آن را تغيير دهد, حكمى بهتر از آن , يا مانند آن , خواهد آورد. ((153)) ضـحـاك , آيه : و اتـبع الذين ظلموا ما اترفوا فيه (هود/116) را كه با همزه وصل و فتح تاء و باء, و عين است , به صورت : و اتبـع الذين ظلموا...با همزه قطع و ضم آن و سكون تاء و كسر باء يعنى مـجهول خوانده است .
((154)) ابن جنى گفته است :در نظر ما, اين آيه به حذف مضاف است كه در اصـل چـنـيـن بـوده : واتـبـع الذين ظلموا, جزاء ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين ((155)) (كيفر ستمكارانى كه از پى رفاه ولذتهاى دنيوى رفتند به آنان داده شد.) و نـيـز ضـحاك , جمله : فانظرماذاترى (صافات /102) راكه به فتح تاء است به صورت : فانظر ماذا ترى به ضم تاء خوانده است .
((156)) ابـن جـنى مى گويد: آنچه از قطرب براى ما روايت شده , ما ذا ترى و ترى به فتح راء و كسر آن اسـت , معناى ترى اين است : به سوى تو القاء مى شود و درخاطره ات قرار مى گيرد, و ترى يعنى به آن چيز اشاره مى كنى و براى عمل برحسب آن دعوت مى كنى .
((157)) ابن جرير كه قرائت ضحاك را باطل دانسته مى گويد: بهترين قرائت به نظر من ,ماذا ترى به فتح تاء و از راءى به معناى انديشه مى آيد, يعنى : چه نظرمى دهى .
((158))